海德格尔核心思想

1、　　理性觉知什么呢？觉知逗留于何种要素中，使得一种思想由此而发生？觉知乃是对希腊词语νοεÝν［思想］的翻译，这个希腊词语意味着：发觉某个在场者，有所发觉之际预取之，并且把它当作在场者加以采纳。这种有所预取的发觉乃是一种表象(Vor-stellen)，在简单、广泛同时又本质性的意义上的一种表象，即：我们让在场者如其站立和放置那样站立和放置在我们面前。

2、　　当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。

3、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：

4、1916年4月，享有盛名的现象学哲学创始人胡塞尔来到弗莱堡大学担任哲学讲座教授。这使海德格尔得以有和胡塞尔直接交流的机会，这对海德格尔对存在问题的思考具有决定性的意义。在相互的学术交流中，他们两人都得到了思想的发展，以至于胡塞尔说出了“现象学，这就是海德格尔和我”的话。

5、也许我这些年来在这条漫长的道路上所走过的不可避免的东西、所处理的最低限度的必然性所依据的正是下面的事实：把值得思考的东西汇集起来、一再地重新进行检验并找到其归属，同时要求(这两者的)符合；再也没有一个机构(也包括我长期所属并使我最终足够长时间不被注意而将我作为多余的来对待的机构)仍然拥有权力，现在似乎作为一个法律力量登场，并把它们的要求设定为绝对，甚至打着道德义务的名义。

6、　海德格尔接着说：“但是，道可能是那推动一切的道路，所谓的一切亦即这种：从那里我们首先可能去思考，理性、精神、意义和逻各斯本真地，也就是从其自身的本性而来想言说的。如果我们让这些名字回归其未被言说並且能够去让，那么，也许在‘道路’、道一词中隐藏着思考着的言说的所有秘密的秘密。也许当今方法的统治神秘的力量正来源于此，即这些方法，不论其效力，但也只是一巨大的隐蔽的河流的分支。这条河流是推动一切並为一切开辟了其自身路径的道路。一切即道路。” 

7、众所周知，哲学和生活行为之间的关系从来都不是直接性的，而是必须借助于某些中介性因素。在海德格尔这一个案中，它的中介性因素便是由他的“政治哲学”所提供的，或者更准确地说，是他的那种纳粹化的“国家社会主义政治思想”，为他对这个世界的政治形势的理解提供了哲学上的依托。在他的“西方——日耳曼历史此在”的单一性理论中，海德格尔的哲学信念是，只有日耳曼人“此在的复兴”，才能把西方从持续的虚无主义没落中挽救出来。但是，他并没有想到，这一信念不仅很快灰飞烟灭，而且还给全人类的存在带来了毁灭性的灾难。

8、但是，在亚里士多德系统地将神语文本翻译成哲学文本后，密托思的让予状态和显示性没有了，逻各斯的采集也变成语言和逻辑。思和是都变成不断分离对象的关于什么什么，“……在西方，人们把关于思想的思想发展为一门逻辑学。逻辑学集中了一种特殊思想方法的特殊知识。”(10)

9、　　可是，在早期希腊思想家中间，那个为迄今为止的西方思想树立标尺的思想家，当他讨论思想时，他绝不仅仅、而且决不首先关注我们所谓的单纯的思想。而毋宁说，思想的本质规定恰恰在于：它的本质始终是从作为觉知的思想所觉知的东西——亦即在其存在中的存在者——出发得到规定的。

10、在开篇第一讲，海德格尔就为我们端出了一个命题：

11、按照传统的或习惯的译法，这个箴言的意思是：“必需去道说和思考存在者存在”。而根据海德格尔所做的重新解释，这个箴言的意思大变，竟然成了：

12、人们不恰当地估计了这些关系，而且不愿看到那种合乎关系之物(VerhältnismäBige)。人们依附于这些机构，为了将所有的东西都禁锢于其中，人们以为，只有在这里并且只有从这里出发才会岀现有效的东西和起作用的东西。

13、孙周兴，1963年9月生，汉族，浙江绍兴人，哲学博士，同济大学人文学院教授，博士生导师，九三学社社员。现任同济大学人文学院院长，同济大学校学术委员会副主任，《同济大学学报》(文科版)主编等。兼任中国美术学院南山讲座教授、中国现象学专业委员会学术委员、德国《海德格尔年鉴》(Heidegger-Jahrbuch)编委、《中国现象学与哲学评论》编委等。(海德格尔核心思想)。

14、   在场者乃是进入无蔽状态之中、并且在无蔽状态范围内本质性地现身的持续者。惟在无蔽状态已然起支配作用的地方，在场才会发生。而在场者，就其进入无蔽状态而持续来说，才是当前的。

15、 第一层生活描写层，描写抗战时期古老中国城乡的世相，对当时的教育界、知识界腐败现象进行尖锐的讽刺，批判知识分子的空虚、苦闷。

16、尼采这个句子的核心在于：“意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶”，这是“复仇”的本质。海德格尔则在其中看出了对于西方形而上学传统来说决定性的时间观念，即“把时间刻画为消逝、先后相继之流”的线性时间观念——在《存在与时间》中则称之为“现在时间”。而所谓“复仇之解脱”，根本上就是要摆脱传统形而上学的时间观以及以此为基础的存在理解。海德格尔的解释由此通向尼采的“相同者的永恒轮回”之说：

17、   但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？

18、复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其‘曾在/曾是’的憎恶，过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。

19、　　我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。

20、在1941年重印时候，海德格尔删除了在《存在与时间》上给胡塞尔的献词，并声称他这样做是受到出版商马斯·尼米尔(MaxNiemeyer)的压力。

21、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？

22、   因为荷尔德林把希腊词语Μνημοσæνη当作一个泰坦族人的名字来命名。她是天地之女。作为宙斯的新娘，摩涅莫绪涅九夜之后成为缪斯的母亲。戏与舞，歌与诗，都归于摩涅莫绪涅的怀抱。显然，这个词语在此不同于那种心理学上所说的把过去掌握在表象中的能力。回忆思念己被思想过的东西。但作为缪斯之母，“回忆”(Gedächtnis)并不是任意地思念随便哪种可思想的东西。回忆在此乃是思想之聚集，这种思想聚集于那种由于始终要先于一切获得思虑而先行已经被思想的东西。回忆聚集对那种先于其他一切有待思虑的东西的思念。这种聚集在自身那里庇护、并且在自身中遮蔽着那种首先要思念的东西，寓于一切本质性地现身、并且作为本质之物和曾在之物允诺自身的东西。回忆，即被聚集起来的对有待思想的东西的思念，乃是诗的源泉。因此，诗的本质就居于思想中。传说(Mythos)即道说(Sage)告诉我们这一点。诗的道说乃是最古老的道说，不只是因为根据纪年它是最古老的，而是因为按其本质来看，它亘古以来始终是最值得思想的东西。诚然，只要我们根据逻辑学交给我们的那些信息来表象思想，只要我们还没有认真地对待一切逻辑学都已经固定于一种特殊的思想方式这样一回事情，那么，我们就将不可能注意到，诗何以居于思念。

23、　老子在《道德经》第一章对于道有一个简明的规定。“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这实际上是老子思想关于道的一个论纲。其中，有与无相关于道的存在；观相关于道的思想；不可道和不可名相关于道的言说。通过如此，老子标明了道与存在的关系、道与思想的关系、道与语言的关系。正是在这三重关系中，道将自身作为自身揭示出来。 

24、　就存在维度而言，有无的同一性是道的本原性的规定，而所谓阴阳的同一性只是次要的规定。“万物负阴而抱阳”中的阴阳並不能等同于本原性的有无，不如说它们是在有中的进一步区分，亦即作为阳的有和作为阴的有，从而成为了有的两种模态。在阴阳的区分中，本原性的无被排除掉了。与此同时，作为无的有也隐而不现。但是有无的关系经常被阴阳关系所代替，这样道不是成为了有无之道，而是成为了阴阳之道。然而阴阳之道必须回复到有无之道中去。唯有如此，阴阳才能从有无的生成中获得力量，並成为有的两种模态。 

25、   凡按其最本己的机制来看本身就是某个显示者的，我们称之为标志(Zeichen)。既然被引入自行隐匿者之中，那么人就是一个标志。

26、海德格尔出生在一个农民家庭。他从小就对哲学有浓厚的兴趣，而且表现出了在哲学上的早熟和天赋。在18岁的一天，海德格尔从一个乡村牧师手中借到了一本题为《论存在在亚里士多德那里的多重含义》的书，立刻迷上了它。由此，便产生了20世纪以来最激动人心的思想。这个让年轻的海德格尔如此着迷的问题，就是“存在是什么”。这个看似简单的问题困扰了不知多少位哲学家，但海德格尔希望自己能给它一个解答。

27、　　除了诸如《蛇》、《仙女》、《标志》等标题外，荷尔德林这首赞美诗的草稿也被冠以《摩涅莫绪涅》之题。我们可以把这个希腊词语译成德语，那就是：回忆、记忆(Gedächtnis)。我们德语中用的是中性名词：dasGedächtnis。但我们也说：认识、权限；又说：葬礼、事件。例如，在康德的语言用法中，他几乎同时既用阴性名词“认识”又用中性名词“认识”。所以，我们可以毫不勉强地把希腊语的阴性名词Μνημοσæνη翻译为德语阴性名词：dieGedächtnis(回忆、记忆)。

28、　海德格尔认为，语言的本性根本不是陈述，而是道说。道说是指引，所谓指引是让显现，也就是让存在作为存在如其所是地显现出来。语言作为指引之所以可能，是因为它的本性就是林中空地，也就是无敝或者真理。在语言的林中空地中，万物得以显现。语言让在场者在场，让离席者离席。作为指引的语言之所以是道说，是因为它所言说的就是道，也就是道路。 

29、在本书第二个讲座中(1952年夏季学期)，海德格尔主要提供给我们关于巴门尼德的解释，其实主要是对巴门尼德的一个箴言(残篇第六)的解释。这个箴言说的是：

30、从根本上说，哲学产生于一种广阔的文本翻译，也即从神语文本(密托思文本)向人语文本(哲学文本)的翻译。正是在这种大跨度的翻译中，无论密托思还是逻各斯都失去了自己的渊始本义，不仅密托思变成宗教，而且逻各斯也转变为逻辑。在神语文本被翻译成哲学文本之前，“密托思的意思是：言说着的语词。希腊人理解的言说是：公布，让显现，尤其是显现和在显现中显示，显示出它的边界，显示在它的出场中。密托思就是出场在它的说中：显示出它的律令的无蔽。密托思先于一切人的规定，而且从根本上说它是一条只有在显示和在出场中才让思的律令。逻各斯说的是同样一回事。”(9)海德格尔的这个判断直到巴门尼德和赫拉克利特大体上还适用，他们大体上还坚守密托思与逻各斯的同一性，即让显示的运思状态。如巴门尼德认定是¬——思同思不能从是中分离出来，思在是的深刻让予中，而且是按是的同一尺度让予。逻各斯也不过是采集、聚集着此一深刻的与是同一尺度的让予。

31、　　“思想”和“热爱”这两个动词的紧密接近构成这个诗句的中心。据此看来，热爱的基础就在于我们已经思想了最深刻的东西。这样一种“已经思想”也许来自那种回忆，甚至诗以及与之相随的所有艺术都基于这种回忆的思想。可是什么叫“思想”呢？举例说来，什么叫游泳，我们决不是通过一篇讨论游泳的论文来了解的。只消我们跳进河里，这一跳就会告诉我们什么叫游泳了。这样我们才能了解到进行游泳必须依据的要素。但思想赖以进行的要素是何种要素呢？

32、哲学前的希腊世界不能被图像化的原在力量是海德格尔为什么对它孜孜以求的原因，也是他对它始终保持虔诚敬畏的原因。他越是感到近代以来的西方科学文明不思的危险，就越是对哲学前的希腊世界持虔诚敬畏的态度，就越增加他回到在、思、言同一的原初破晓的动力，就越增加他对技术座架的担忧，就越增加他追问为什么在希腊哲学的开初“是者是”而非在者在，为什么无反倒不在，为什么是者是的物理—后物理思想支配了西方人的本质，为什么不是“无无着”保护纯思的宁静。因此，让原在出场，让思显示在真正思物的破晓里，让语言真正进入言说，不是让“人”规定语言，而是在语言的言说中带出人的规定，就成了海德格尔跃入思的分延、磨炼思的尖锐的始终如一的目标，以期达到使古老的追问更具有追问性。

33、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

34、　什么是道本身？或者是道路的本己的意义？海德格尔说：“也许‘道路’一词是一语言的原初之词，向沉思的人们劝说着。老子诗意般的思想的主导词称为道並意味着‘本真的’道路。但因为人们容易外在地将道路设想为两地之间连接的路途，所以他们匆忙地认为我门的‘道路’一词不适宜于道所命名的东西。因此，人们将道翻译成理性、精神、意义和逻各斯。” 

35、其次，这种道说具有世界性的规定。语言的道说敞开了作为林中空地的地方性。它是一个地带。在此地带中，遥远的亲近同时存在着。一方面，保持遥远；另一方面，走向亲近。在遥远的亲近中，万物相互生成。

36、“……我们思索近代科学的本质，目的是从中识别出它的后物理地基，看一看在这个地基上一个什么样的是者观和一个什么样的真理概念使科学沦落为研究。”(6)

37、　在海德格尔的文本中可以看出，他非常钟爱且频繁地使用了道或者道路这一语词。他在逝世前几天为其全集所写的文字中强调，全集並非“著作，而是道路”。著作和道路有什么根本的不同？著作只是已完成的作品，而道路却是运行的轨迹。前者是静态的，已终结的；后者是动态的，未完成的。海德格尔解释道，全集应该以不同的方式表明，思想走在道路之中，即处在多义的存在问题自身变化的追问的道路领域之内。

38、在海德格尔的运思尺度中，哲学是一种有限的思想方式，这种有限的思想方式在缘起上就是希腊的，而且我们至今追问哲学的方式也还是希腊的。所谓哲学在缘起上就是希腊的，这个判断的意思是：哲学是并始终是后物理(Metaphysika)。海德格尔理解中的哲学也始终坚守后物理的本义，并认为“后物理在一种完全本质的意义上说是‘物理’，这就是说，一种对弗西斯(Physis)的认知。”(7)据此海德格尔认为，亚里士多德的《物理》是西方哲学史上最重要、最难懂的著作，几乎没有人真正搞懂过。亚里士多德的《物理》之所以重要，全在于物理(Physika)直接承传了弗西斯，是一种对弗西斯的认知。后物理(哲学)的思想动力和语义条件也在弗西斯那里。海德格尔所说的希腊哲学的伟大破晓就是在对弗西斯认知的意义上，而不是近代以来欧洲哲学家普遍认为的：因为逻各斯与密托思(Mythos，通译“神话”，此译不妥，因为Mythos是先在的独立文本，并非站在人的主体立场才分离出来的传说意义上的推定物，故音译为密托思)的尖锐对立才使哲学脱颖而出。这种看法之所以普遍，是因为站在理性化的哲学立场看待哲学的胜出过程所必然产生的一个偏见。要避免这个偏见就必须超出哲学立场，回到思本身的尺度上。正如海德格尔所言：

39、一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经「从自身而来成为有待思虑的东西了」。

40、   因此之故，在场不仅包含无蔽状态，也包含当前。这个在在场中起支配作用的当前乃是时间的一个特征。但时间的本质是决不能通过传统的时间概念来把握的。

41、对于尼采“永恒轮回”学说的这样一种实存论意义，海德格尔在其《尼采》书中做了如下总结：

42、将形而上学之克服与哲学“终结”联系起来，意味着它们共属一体于形而上学作为存在遗忘之历史，进入其完成的过程中。因此，哲学的“终结”标志着形而上学的完成，其表现是技术的全球统治。“终结”意味着形而上学所开启的问题域已经在科学技术这个范畴中被穷尽了所有可能，再也生发不出新问题，终结的含义是完成/达成。海德格尔说：“随着尼采的形而上学，哲学完成了。这意思是说：哲学已经巡视了预先确定的种种可能性的范围。完成了的形而上学乃是全球性思想方式的基础；这种完成了的形而上学为一种也许会长期延续下去的地球秩序提供座架。”(《演讲与论文集》)从巴门尼德“存在是一”以及苏格拉底“是什么？”之问出发，形而上学的问题就被规定好了。接下来，亚里士多德说，只有先行回答“为什么？”，才能对“是什么？”有清晰的理解，他的“四因”问的是本原、根据，传承到中世纪被规定为“一”和“大全”。笛卡尔取消了亚里士多德的“四因”，将其“为什么？”之问精简并转变为因果问题，为接下来康德“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”作好准备，从此以后，人在存在者中间的地位就完全不同于中世纪和古代人了，人成为主体，在黑格尔那里被表达为“实体即主体”。至此，主体性形而上学完成了。尼采作为“最后一个形而上学家”颠覆了柏拉图将本质安置在超感性世界中的观念，将本质规定为生命的保值增殖，后期又直接取消了超感性世界与感性世界的区分。尼采说“上帝死了”，人成为一般主体，形而上学达至其发展的顶峰，其当下的最高成就表现为技术的摆置。

43、1933年，希特勒在德国取得了政权。而差不多就在同时，风华正茂的海德格尔当选为了弗莱堡大学的校长。和许多正直科学家不同的是，海德格尔采取了和纳粹政权合作的态度，并在公开场合为希特勒和国家社会主义鼓吹。这直接导致了文章开头一幕的发生。

44、我已经多次指出，亚里士多德是第一位严格意义的哲学家，其根据就是亚里士多德系统地完成了哲学文本对神语文本的翻译。在哲学化的翻译中，不仅密托思不再显示，逻各斯也不再采集，密托思和逻各斯一同丧失了渊始本义。亚里士多德并没有反对密托思和逻各斯，也没有用其中的一个诋毁另一个，而是在文本的转换中整体丢失了。从此，思不再显示于密托思中，不再逻各斯地采集，而是按照亚里士多德的哲学文本“科学地”解释事物，不再保持是与思的同一尺度。亚里士多德完成的是整个文本的翻译，为后人留下的也是一个完整的哲学文本，此后的人们就学会了哲学地解释、科学地演绎，从根本上阻截了思、诗、物的自行显示。海德格尔一再指出拉丁文以及在拉丁文基础上的近代科学语言在翻译希腊文时造成后果深重且不可挽回的损失，但希腊人自己完成的用哲学文本翻译神语文本的事件更具基本性，它不仅是前一种翻译的前提，而且从根本上规定了西方的思想道路。正因为如此，很多人无论正面意义上还是负面意义上都承认亚里士多德在哲学史上是不朽的人。

45、　然而。老子认为道的存在即虚无的本性事实上並没有一般矛盾的对立，因此，人们必须放弃固守矛盾的任何一端，而超越矛盾。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”圣人的言行是没有矛盾的，他不是克服事物已经存在的矛盾，而是远离任何矛盾，不会产生任何矛盾。在这样的意义上，老子关于事物矛盾对立及其转化的思想不同于一般的辨证法。辩证法认为事物的矛盾在对立统一的过程中最后能够被扬弃，而老子认为事物发展的最初就应该达到没有任何矛盾的道本身。endprintstartprint　　在阐明道与存在的关系的同时，老子还揭示了道与思想的关系。道在自身的生成中必然走向思想。这是因为只有当道被思考的时候的，它才能向人显明自身。因此，道最终要在思想中发生。但思想和道的关系並非是简明的，而是复杂的。老子意识到了思想和道的关系的特性。他一方面讨论了道是否可以被思考，另一方面指明了道如何能够被思考。

46、　“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明。”这里的欲並不是人的意愿，尤其不是人的欲望，而是事物变化的趋向。因此，这里的肯定和否定的变化不是人的阴谋，而是事物的规律。在否定性之前的肯定性，老子认为是事物自身微妙的征兆。这在于事物自身的肯定性包括了否定性，而否定性也包括了肯定性。但老子更强调事物发展中的阴性、消极性和否定性，而不是阳性、积极性和肯定性：这是因为前者是事物的开端，而后者则是事物的完成。 

47、　　就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。倾向就是允诺(Zuspruch)。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西(daszu-Bedenkende)。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念(An-denken)，因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。

48、这种符合可以摆脱道说吗？或者，道说只是作为附带的和低级的东西被推迟或推开，为了年轻人走出表面上的困顿？然而，这种困顿不过是一种困窘而已，一种那些年长者几十年来已经逡巡于其中的困窘，一种他们仅仅用喧嚣、纲领和革新的企图加以掩盖但却差强人意的困窘。直到今天，徒劳的忙碌，单纯效果的追求和可怜的仓促一起都完全暴露了出来。在这场游戏之上的是什么？就是那种在偶然的机遇下表现为需要从表面上的困顿和意志那里学习的东西，或者，就是那种需要远为深入地思考的东西，那种在道说中需要加以葆真的东西，而这个道说在自身中必须承担着所有暂时性之物的符号。

49、   然而，我们究竟应当从哪里发觉那个先于其他一切而给予人以思想的东西呢？最可思虑的东西是怎样向我们显示自身的呢？我们说过：在我们这个大可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于以下事实，即：我们尚未思想，尚未以我们特地响应最可思虑者的方式进行思想。我们至今还没有进入思想的特有本质之中，以便在其中居留。在这个意义上讲，我们尚未本真地(eigentlich)思想。不过这恰恰就是说：我们已经思想，但尽管有种种逻辑学，我们却尚未特别地与思想据以本真地思想的要素相亲熟。因此我们甚至尚未充分地知道，以往的思想就其是一种思想而言已经在何种要素中活动。以往思想的基本特征乃是觉知(Vernehmen)。觉知的能力被叫做理性。

50、(选自《什么叫思想？》译后记，孙周兴译，略有删节)

51、　　在我们这个可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于我们尚未思想。我们尚未思想，是因为有待思想的东西从人那里扭身而去，而绝非仅仅因为人没有充分朝向有待思想的东西。有待思想的东西从人那里扭身而去。它向人扣留自身，从而对人隐匿自身。但被扣留者总是已经被端到我们面前了。以这种扣留方式自行隐匿的东西并没有消失。可是，对于以此方式自行隐匿的东西，我们究竟如何知道一鳞半爪呢？我们如何能够哪怕仅仅给它一个命名呢？自行隐匿者拒绝到达。只不过——这种自行隐匿(Sichentziehen)并非一无所有。在这里，隐匿就是扣留，而且作为这样一种扣留，它就是——本有(Ereignis)。自行隐匿的东西可能更本质性地关涉于人，比人所触及的在场者更内在地要求人。人们喜欢把现实造成的震惊状态(Betroffenheit)视为构成现实之现实性的东西。但现实造成的震惊状态恰恰可能把人与那个关涉于他的东西隔离开来，——这种关涉是以一种相当神秘的方式，它通过自行隐匿而脱弃于人。因此之故，隐匿，有待思想者的自行隐匿，现在就可能作为本有(Ereignis)而比一切现实之物更具当下性。

52、本书初译稿是译者早年根据英文译本做的，而其中一个原因，居然是当年我在国内没有找到德文版(单行本)——现在中国的研究者恐怕已经难以想象我们那时候在资料方面的匮乏了。时过境迁，文字心思均有大变。这次我根据德文全集版把译文重新做了一遍，希望现在交出来的译文对得起这二十几年的延宕。

53、第老子和海德格尔的道都源于道路本身。但老子並没有思考道路自身的特性，而是思考了由道路引申出来的大道本身的特性，如虚静、柔弱等。与此不同，海德格尔却思考了道路自身的特性。道路在根本上是开辟道路。 

54、然而，海德格尔仍然完全不能同意传统哲学史关于巴门尼德的定论。以他的区分，巴门尼德是一个伟大的思想者，还不是后世所谓的哲学家，因而还不可能提出和确立“存在与思想的同一性”这样一个存在学/本体论(ontologia)的原理。按海德格尔的建议，巴门尼德的箴言第我们不能以哲学的方式把它译为“因为思想与存在是同一的”，而是要把它译解为：“因为留心与在场者之在场是同一者”——而此处所谓的“同一者”(dasselbe)，海德格尔也给出了他自己的一个解释：不是逻辑的同不是一式一样的东西，而是“共属一体”(zusammengehren)的东西。因此，巴门尼德这个箴言的意义在于提示我们：“(思想、留心)与(是/存在)为什么以及以何种方式是共属一体的。”关于与的这样一种“共属关系”的思想，自然还不可能是哲学思维，而是一种前哲学的开端性的“思想”。

55、   然而——多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。

56、“超人”之所以为“超”，首先当然是对以往的人的“超出”和“克服”，是对以往的人之本质的否定，也即否定人的理性本质。尼采的做法是“颠倒”：把超尘世颠倒为尘世，把理性颠倒为动物性。进一步，尼采对“超人”的正面规定是：“超人乃是大地的意义”。这里的“大地”(Erde)也可以解为“尘世”，但仅仅把它解为“尘世”又是不够的。上面我们说尼采把“理性”颠倒为“动物性”，“大地”首先就暗示着这种“动物性”。而所谓动物性指的是肉身地存在的“身体”(Leib)，是意愿生命本身的全部本能、欲望和激情的统一体，是尼采所谓“权力意志”的一个形态。

57、形而上学是对世界本质的研究，发端于亚里士多德，被称为“第一哲学”“第一科学”。对形而上学的反思是哲学史上的一个热门话题，现代哲学历史上几乎每个哲学家都对“形而上学”进行过批判。海德格尔认为，形而上学之克服既是形而上学走向完成的过程，也是对“思想的另一开端”的准备。这启示我们，在哲学“终结”之际，我们要学会思想，学会发问。

58、哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。

59、　如果事情是这样的话，那么道必须理解为生。生不是片面的有，也不是片面的无，而始终是有与无的对立。一方面，无转化为有，于是，有不是从另一个有中生成出来，而是从无中生成出来，也就是从自身中生成出来。因此，它自身就是开端、基础和根据，排除了一个更本原的开端。另一方面，有回归于无，它不固守于自身，停止于自身，而是在向无的回复之中开始了新的有的生成。据此，道“生而不有，为而不恃，长而不宰”。只有通过有与无永远的对立和转化，才有所谓的生生不息。在这种意义上，有与无的同一性成为了在自身之中的循环。 

60、　　巴门尼德说(残篇第八第34－36行)：

61、　通过上述简要分析，我们可以得出结论：老子的道不同于海德格尔的道。它们看起来相似。但实际上相异。

62、　在分别分析了老子和海德格尔的道的意义之后，现在我们可以对于他们进行简要的比较，指出他们之间的差异所在：

63、作为哲学开端的柏拉图哲学和亚里士多德哲学把开端的开端掩盖了，使真正的开端在其开端处就结束了，即哲学掩盖了弗西斯。即便这一掩盖的后果仍然是伟大的，毕竟由弗西斯纯粹的显示转变为哲学对弗西斯的规定和解释。密托思神语文本的核心词是弗西斯的自行显示，而哲学化人语文本的核心词是后—物理。

64、　思想的第一阶段的主题是世界的拒绝。在此，生存具有道路的意义。虽然海德格尔的动机是追问一般存在的意义，但他並非从一般存在者的存在出发，而是从一个特别的存在者出发。也就是人的存在，来揭示存在的意义。这在于人作为一个特别的存在者，区分于手前之物和手上之物，是一个能理解自身存在的存在者，而作为“在世存在”生存着。海德格尔把人的存在命名为此在，也就是站立在真理之中亦即林中空地之中的存在。人的存在是在世界中的存在，而其存在的本性是生存。生存是站立起来的存在，如同道路运行一般。而在世存在也是此在的敞开，表现为世界的世界化。世界的世界化意味着，世界不是一个实体和对象，而是开辟道路，也就是世界自身开辟世界。在世界中生存的此在构成的样式首先是情态，其次是理解，然后是沉沦。正是在理解的情态中，即在世界整体中的畏惧的经验中，存在的意义亦即无之无化显明了自身。同样作为无之无化，又使世界的整体性和非整体性趋向明朗，这凭借于它统一了情态、理解和沉沦。在走向死亡的存在中。此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的、毫不旁涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统先行的决定立于时间性中，它源于无之无化而自身时间化。于是，世界中的无之无化首先是此在的敞开，然后是世界的整体，最后是“在世存在”的本原性。在这种意义上，“在世存在”可把握为“于无存在”。 

65、   但以往的思想基于表象，而表象基于再现，这一点源远流长。其渊源隐蔽于一种毫不显眼的事件中：在西方历史的开端处，为着西方历史的整个过程，存在者之存在显现为现时出场(Präsenz)、在场(Anwesen)。存在显现为在场者之在场，这种显现本身就是西方历史的这个开端——假如我们不只是按照发生事件来表象历史，而是首先按照那个通过历史自始贯通一切发生事件而被发送出来的东西来思考历史。

66、对属于“是”的要给以界定和分际，如“……当人进入与是者的分离时，人就试图把是者引回是，也即引回到界限与形限。”(14)一旦在界定和分际中出现界限与形限，就进入列举状态，就可以分种分类，然后就出现了类本质。

67、在如此虔诚的思物的驱迫之下，海德格尔不仅翻耕了密托思、逻各斯、弗西斯的话语背景，使它们脱落了哲学的覆盖，而且高强度地介入尼采、赫尔德林、特拉克尔和里尔克的诗语，而且尝试在东方语词尤其是中国古典韵汉语的参照下寻求对物理—后物理语言的整体突破。海德格尔花了二十多年的时间(30年代中期至50年代末)突破物理—后物理的语言框架，为的就是恢复原在-思-言的同一性，他的思想和语言之所以具有文本力量，就在于他奋力敞开的这种同一性。掌握这种同一性的关键就在于要摆脱哲学话语权的纠缠，摆脱人的主体性。从人那里引出存在-思维-语言，这无可厚非，但不能从人那里引出原在-思-言，而是让人接受原在的遣送，并在原在的遣送中进入物的让思状态，我们只能追问那让思的东西、原在已经到达的东西，只有在让思中语词才能破晓，思才踏上了语言之途，语言才开始言说，言说的语言才是诗的创造，惊讶于单纯的肃穆，并能在这种惊讶中居住下来，滋养、保护语词破晓的原初力量。当海德格尔谈及语言时，不是界定“什么是语言”，不是哲学地界定，而是让语言进入言说，“追思语言，需要我们进入语言的言说中，为的是在语言那里，就是说，在他的言说中栖留，而不是在我们的言说中周游。只有这样，我们才能到达他的领域，不管幸运抑或不幸，只有到达这个领域之内，语言才从这个领域向我们吐露它的本质。我们既不想从语言自身之外奠基语言，也不想用语言解释语言之外的东西。”(21)

68、   但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。

69、  从道生万物出发。老子描述了宇宙和世界的生成过程。“道生一生二生三生万物。万物负阴而抱阳。冲气以为和。”道生万物既不同于上帝创造天地与人，也不同于绝对精神将自身外化为自然世界，而是显现为世界自身生成的过程。但如何描述这个过程？老子采用了三等的数字化的扩大和递增来说明这一过程。对此，人们试图将三作出具体的规定，给予一个具体的名称，但这可能陷入穿凿附会的危险境地。事实上，老子借助于三不过表明，道生万物是从简单到复杂、从单一到杂多的过程。在这样的过程中，除了有生于无之外，阴阳的分化、互动和转化也是关键性的，它给万物赋予了具体的存在形态。但在道生万物的过程中，除了道自身之外，还有德、物和势等都共同发生作用。因此，老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。”尽管万物的形成依靠多种因素，但道是最根本的。道不仅生育万物，而且还培养它们，看守它们。 

70、　纯粹语言的言说不是陈述，而是道说。一般的语言观将语言言说的本性理解为陈述，它将语言置于与存在、思想、和文字的特别关联中。存在作为事情是已经给与的，思想思考事情，语言表达思想，文字记录语言。这种观点符合一般的语言现象，但它只是注意到了语言描述一个已发生的事情，而没有考虑到语言指引一个要发生的事情。 

71、人们不愿承认，从我思想之路的单纯必然性中产生了这样的任务：要求放弃教学活动。

72、　与工具性的、方法论的道路观不同，海德格尔所理解的道路是本源性的。作为本原的道路是自身开辟道路的运动，它是道路的最初给予者和创立者。道路不是现成摆在人面前的对象，等待人们去行走，也不是人走出来的。是人的随意行走的脚印，而是道路使人达到关涉他们、召唤他们的东西。在这样的意义上，道路是自身运行的。道路是推动一切的道路。如此理解的道路就属于地带。此地带不是一般的地带，而是林中空地的地带。这种既显现又遮蔽的地带是推动，在此，，道路自身产生。endprintstartprint　　如果说海德格尔的思想不仅显现为一条道路，而且就是思考道路本身的意义的话，那么如何理解道路和海德格尔思想的主题之间的关系呢？一般认为，海德格尔的思想的主题就是思考存在的真理或真理的存在。这在他不同时期表现为不同的问题。在早期是追问存在的意义，在中期是追问真理的本性，在晚期是追问林中空地的地方性。这看起来与道和道路没有直接的关联，但事实上它们都关涉道和道路。

73、澄清后物理的前提是运思尺度超出了后物理。在海德格尔看来，哲学是并始终是后物理。超出后物理事实上就是超出哲学。在海德格尔以前，人们只能像转迷宫一样在后物理内进这个门出那个门，但在海德格尔之后我们就有能力穿过后物理的整个历史道路，把后物理作为一个对象来审视。海德格尔提问后物理的方式很多，因语境的不同有时说后物理是柏拉图主义，有时说后物理把是者的全体看作为是，有时说后物理是是者的真理，有时说后物理是本质学说。归结起来说，后物理即是用是者取缔是的逻辑过程和用是者的真理替代是的真理的历史过程，因此之故，海德格尔也说后物理史即是是的沦丧史。这就是说，哲学史以及哲学史之下的科学史实际上是是的沦丧史，而且此一沦丧随着希腊哲学的出现就已经开始了。海德格尔所说“现代文明的世界化已经进入划时代的存在命运的终局”这句话实际上就是由希腊哲学开始的是的沦陷史的结束，因此才有可能进入更高的思的可能性。技术—工业文明只不过把思的缺失处境极端化了，它是由整个后物理的历史过程从开初就抛出来的，单靠反对技术—工业文明并不能恢复思的地位，仅凭揭露科学不思也不能恢复思的活力。只有追随整个哲学史才能掌握是的沦丧和思的隐退。真正的思者并不能在掌握是的沦丧和思的隐退后就认为大功告成，而是力求恢复思的自主道说。

74、带着不断变化的目标设定，通过多次的努力，现在，大学对我的事情的解决已经达到了这样一个地步：如果我对大学曾有过采取行动的意图的话，那也是被迫通过法律途径采取的。

75、(2) sachlich：由名词Sache而来的形容词，Sache的基本意思是“物，物品；事情，事件，情况，问题”。而sachlich表示“事情本身的，实质性的；实事求是的，从实际情况出发的，客观的；实实在在的，朴实的”。这里与“本真的”(eigentlich)并列，在这里试译为“实质的”，但译者认为以上三个意思都有贴切之处。一一译注