海德格尔的哲学思想

1、后期海德格尔的语言思想曲折艰深，启人深思也令人费解。其基本意图是破除传统形而上学的逻辑主义(工具主义、形式主义)的语言观，思入语言的隐蔽的广大背景，道出语言的奥秘。显然，这同时是一种重解人类文化发生之谜的努力，也是一种从根本上为技术时代的人类寻求适恰的生存态度的艰苦尝试。 

2、因此，我们认为，对海德格尔来说，所谓“转向”归根到底就是要放弃这个优先的、貌似无处不在而实则彻底个体化的、充满悲怆情调的“此在”。这个“此在”太躁动不安，太具有迫切的意欲。它被置于“边缘处境”中，虽能置生死于度外，但难免负荷太重，太不安全可靠。需要有另一个心平气和、泰然处之的“人”，来取代这个亦“畏”亦“烦”的“此在”。这才有“转向”。由这一“转向”，海德格尔不再急不可待地从此在逼问存在，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的“自行发生”来运思，要听命于“存在之真理”的邀请，期待“存在的召唤”了。

3、海德格尔的批判本身似乎只能叫形而上学的，而不是实践哲学的。其实，他即使在谈传统上纯粹属于实践哲学的问题时，也是从形而上学的角度、用形而上学的话语来谈的。例如，在谈论古希腊的polis(城邦)时，他是这样来描述它的：

4、内容提要：近代德国的哲学大师海德格尔在对西方传统哲学的批判和反思中形成了自己独特的体系和风格。他一生都把“存在”问题作为自己沉思的主题，而对“无”的哲学思考更使他的哲学学说显出非同一般的哲学视角。文章将从他的有无之辩谈起，会通中西学问，把海德格尔的思想与中国的老庄的哲学思想进行相互阐释，在挖掘这两大哲学体系中所深蕴的思想宝藏的同时，力图寻找出中西哲学的对话机制。

5、与之相对，海德格尔对“思”的沉思主要是与“逻各斯”这个主题相联系。早期希腊思想意义上的“逻各斯”在海德格尔看来指示着存在(语言)之“聚集”运作。如果说“无蔽”(Aletheia)标志存在的由“隐”入“显”的运作，则“逻各斯”(Logos)标志的是存在的由“显”入“隐”的运作，两者各有所重。海德格尔理解的“诗”与“思”分别领有“解蔽”与“逻各斯”之特性，即“显”与“隐”之两面。“大道”之“道说”是Aletheia与Logos的一体两面的运作；而应合“大道之说”的人之“道说”也有两种方式：“诗”与“思”。诗是“解蔽”，思是“聚集”。诗是揭示、命名、创建、开启，可以说是动态的；思是掩蔽、庇护、收敛、期待，可以说是静态的。 

6、摆拍神器！一波高颜值图书来袭|愿放飞自我在书籍的海洋里……(海德格尔的哲学思想)。

7、一种非美学的艺术考察方式是否可能，如其可能，如何可能？ 

8、这里我们要问：海德格尔对后哲学(后形而上学)的“思想”或“思”作了何种规定？ 

9、关注每一天，我们用身心感受存在；关注当下与未来，我们用尽一生思索生存。

10、 海德格尔诗云：“终有一朝／一种思想／若孤星永悬／光被世间／思仅限此卓绝的思想。”古往今来，一切伟大的思想家都在仰望着同一颗孤星。伟大思想家的另一个标志是，终其一生仅思考着独一无二的问题。海德格尔无疑属于伟大思想家之列。那么他思考的是什么问题？如所周知：存在问题。

11、海德格尔对存在历史的“另一个转向”的思考集中体现在他对荷尔德林诗的阐释、对尼采哲学的阐释和对技术之本质的分析，实际上也是对现代人之生存境况的思索。当代思想无法回避的课题，归结起来大致有两项：

12、海德格尔实施思想道路之“转向”的动机到底是什么呢？在1964年作的题为“哲学的终结和思想的任务”的著名讲演的开头，海德格尔明确地说：“自1930年以来，我一再尝试更源始地去构成《存在与时间》的课题。而这就意味着，要对《存在与时间》中的问题出发点作一种内在的批判”。(9)前期海德格尔哲学的“问题出发点”是“此在”。前期海氏的思路突出了“此在的存在”。按海氏的设想，把“此在”这个存在者的存在展开出来(即所谓“极端化”)，也就能够赢获作为“绝对超越”的“存在本身”了。由于突出了“此在”这个“存在者之存在”，作为“问之何所问”的“存在本身”倒相形失色了。 

13、海德格尔思想的整个过程始终围绕“存在”问题而展开，但海德格尔言说的“存在”又不同于以往哲学家所谈论的“存在”，并且其对于“存在”的不同理解影响了各派哲学家从事哲学思考的方法、路径和体系，这样各派哲学家们得出的哲学结论便互有差异。

14、生存态指“此在”设计并实现自己的可能性的面向未来的生活状态。“理解”是揭示生存态的主要方式。理解是对自己未来的前途、对现在的处境加以抉择,对过去的事件加以解释。本真的理解是“设计”(projection),它的德文词是En-twurf,意思是“抛将出去”。如果说,沉沦态是对世界的一种“归顺”,那么,设计则是一种相反的态度,它把自己的计划加诸世界,依可能性改变现实,让世界适应自己。非本真的理解表现为等待、观望和忘记,这些都是对自己的未来所采取的敷衍了事和得过且过的生活态度。

15、亚里士多德在theoría意义上理解的自然科学与技术没有一点亲和性。但是，在后《存在与时间》的海德格尔那里，自然科学与技术有根本的关联：技术是自然科学的延伸，最终彰显其特有的本质。自然科学的本质是技术，从而是实践；它不再是理论知识的一个突出例子，而必然是对应于器具的统观的一个突出例子。它是此在接触存在者的原始方式。海德格尔就这样把统观溶解在技术中，而技术又是自然科学的本质。《存在与时间》中的理论与实践、应手存在与现成存在的二分被放弃了。

16、关于现象学与科学的关系,他说:“‘现象学’一词是对科学的哲学的称呼。”(1)科学的哲学不同于哲学科学,后者把哲学变为科学,为科学提供最终的原则;而科学的哲学不向科学提供什么,它让现象在科学这一过程中显现自身,“科学的”意味着本质的东西,科学的哲学是对本质所做的现象学描述,即把本质理解为自我显示的过程。

17、(7)Heidegger,1992,Parmenides,Gesamtausgabe,Bd.54,FrankfurtamMain:VittorioKlostermann.

18、(1)Heidegger,TheBasicProblemofPhenomenology,p.

19、登克尔等编，《海德格尔与其思想的开端》，商务印书馆200

20、众所周知，海德格尔的“诗”论主要通过对诗人荷尔德林的诗作的阐释而展开。诗的本质已由荷尔德林道出：诗乃“存在之创建”。“创建”(Stiften)即“命名”(Nennen)。而“命名”即“令”(Heissen)。诗的“命名”“令”存在者存在。通过“命名”，诗人创建“持存”，道说“神圣者”。这是诗的“解蔽性”。“命名”就是“解蔽”。但诗的“道说”(Sagen)和“命名”是响应“神圣者”的“召唤”即“存在”意义上的语言而来，因此，根本的“道说”乃是神圣者之“道说”，“命名”乃是语言之“命名”，是语言之“令”。诗人受神圣者的“暗示”才有所“道说”，按语言之“令”才有所“命名”。在海德格尔这里，“解蔽”(Aletheia)意义上的诗与语言的归属关系是显然的。海德格尔是在“存在之真理”即“无蔽”之发生的角度来探讨诗之本质的。 

21、“共在”是一种把自我和他人同时显现出来的存在方式。“共在”的关系决定了自我和他人的关系不可能是非此即彼,但可以是此涨彼消,在消涨之中显出人的“烦神”(solicitude)。“烦神”作为显示“共在”的方式,又有本真和非本真的分别。

22、(5)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码56页。

23、其清理形而上学历史，尤其是对尼采思想的深入阐释。从1930至1936年间，海德格尔对柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔和谢林等大家作了专题讲座；进而在1936至1940年间，海氏共有五个学期专授尼采哲学。(12) 

24、如果我们把传统意义上的实践哲学主要理解为伦理学和政治哲学或其他任何与价值规范、与人的实际活动有关的哲学的话，那么，海德格尔哲学的确不是这种实践哲学，他始终强调自己的哲学是存在论。但要注意，在《哲学贡献》中，他提出从存在论(Ontologie)过渡到存在论(Ontologie)。这其实是重申他年轻时的想法：哲学应该是元理论，应该回到事物本身的存在，应该进入到到存在本身的领域，即应该关注意义本身的源始发生，而不是理论的建构。而这样一种态度本身已经表明了对西方哲学的不满。这种不满不是针对局部问题或枝节问题，而是针对西方哲学乃至西方文化的根本问题。这些问题又不仅仅是理论问题，今天人类的存在方式正是它们的体现。对它们的批判也是对今天人类存在方式的批判，这种批判难道不是实践哲学的批判？也许海德格尔不像伽达默尔、阿伦特等人把批判的矛头直接指向现代文化，但他难道不是提供了后者实践哲学批判的前提？

25、海德格尔将哲学发展历史过程中对存在问题的意见加以整理，来说明存在问题重新提出的必要性。

26、海德格尔再三强调,“在世之在”以及“与他人共在”都是人的存在和显现的过程。“过程”是一个时间性的概念,人的存在是在时间中被揭示的;可以说,时间性是更普遍、更深刻的显示存在的方式。极而言之,人可以不烦忙于事物,不烦神于他人,但却不能不打发时间。广而言之,人如何打发时间,他也就如何生活,如何存在。《存在与时间》的主题是:存在的意义在于时间,海德格尔是通过对“此在”的各种存在状态的分析得出这一结论的。

27、特别在他的名篇“艺术作品的本源”中，海德格尔实际上已经宣告了“美学的终结”或者“美学的克服”。(18)海德格尔在其中所尝试的，乃是一种非美学的艺术把握方式。或者说，海德格尔在其中向我们提出了一道现代艺术的难题：

28、人们对存在的意义岂止是“茫然失措”,它在历史中已经被遗忘了。表面上看,全部的西方形而上学都在谈论“存在”,但实际上,人们谈论的只是“存在物”,人们忘记了“存在”和“存在物”之间的“存在论的区分”(ontologicaldifference)。亚里士多德在《形而上学》中提出了“存在之为存在的意义是什么”这样一个存在论的问题,但却做了不正确的回答。亚里士多德的错误在于混淆了“存在”(Being)与“存在物”(beings)这两个概念:“存在”的意义是过程,是动词(tobe)的含义;“存在物”的意义是实体,是名称的含义。只是在自我显示的过程中,一事物才进入存在状态,获得一个存在物的具体名称。然而,亚里士多德却把存在物看做是“存在”的基本意义,用实体及附属于实体的性质来定义存在,把存在论归结为本体论。更有甚者,他通过四因说、物理学等途径,把一切实体存在的终极原因和最初动力归结为神,神学于是成了第一哲学。海德格尔把西方形而上学通称为本体论—神学传统。根据这一传统,实体之间只存在着等级差别,人是各类存在物中的一类,所有实体皆因与最高实体的关系而得以存在,人也不例外。

29、所谓“存在(是)”，是最普遍的概念。而“最普遍”这个概念是从类属的意义上来理解的，任何事物都属于某一特定种类，个别事物上有种属，种属上面有类，而存在却不是类或种属意义上的普遍性。猩猩是灵长目人科的一个种属，与人同为哺乳类动物，哺乳类动物又包罗万象，当然还有爬行类、两栖类等，最高类与一般种属不同，类的规定在于包含它所含的种属的共性，而这共性却又与其他类相区别。但无论怎样界定它们的类或种属，都可以归结到存在上来，它们的确都存在于世界上并与我们息息相关。可见，存在无法以类或种属来区分，它的“普遍”不能等同于类的普遍，或者说，它的“普遍”超越了类的普遍。

30、海德格尔在《存在与时间》中用柏拉图的疑问开宗明义：“当你们用到‘是’或‘存在’这样的词时，显然你们早就很熟悉这些词的意思，不过，虽然我们也曾以为自己是懂得的，现在却感到困惑不安。”我们要把握存在，然而把握到无法把握之处。

31、(本文系国家社科基金项目“网络新词生成与存在的语言哲学研究”(17CYY039)阶段性成果)

32、(18)在生前公开发表的文字中，海德格尔并没有明确地提出过“美学的克服”这个命题。但早在1934/1935年间，海德格尔在手稿中就已经形成了这个命题。参看海德格尔：“论美学的克服”，载《海德格尔研究》，第六卷，柏林1990年，第5-7页。 

33、海德格尔的此在存在论也被称为“基本本体论”(fundamentalontology)。之所以强调“基本”二字，是因为在海德格尔之前，形而上学囿于对“存在物”而不是“存在”本身的研究。“此在”概念的提出开启了对“存在”本身“如何存在”的探寻。“彻底解决存在问题就等于说，某种存在者(abeing)，即提出问题的存在者的存在，使这种存在者透彻可见(transparentinitsbeing)。作为某种存在者的存在形式(amodeofbeing)，这个问题的提出在本质上由问题本身规定，即由存在规定。这种存在者就是我们自己本来所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者”。从这一论述不难看出海德格尔对胡塞尔“先验自我”(transcendentalsubjectivity)概念的批判性发展。他认为，能够讨论存在本身的存在者只有“我们自己”，存在问题归根结底是主体如何存在的问题。“主体的存在”与“存在”本身具有“与众不同的(distinctive)关联”。

34、(20)海德格尔：《在通向语言的途中》，弗林根1986年，第266页。 

35、如这样一个关于引力作用的问题，它总是通过某种媒介提出，如几个天体、一个星系，通过考察宇宙中的天体运动，得到引力的互相作用，这就是问题之根源处。但我们考察引力作用的目的是什么呢？更好地认知宇宙，了解地球，这是发问者的真正目的之所在，即“问之何所以问”。问这种问题的发问者，或是学生，或是学者，总之从事着与物理相关的学习或研究工作，这就是他们作为这一类存在者的存在方式。

36、“存在(是)”是自明的概念。在人类的一切认识、一切命题和与一切“存在者”相关的活动中，甚至在对自身的一切行为中，我们都广泛运用着“存在”，而这种说法无须教学，无论谁都从咿呀学语之时便通晓，谁都知道“天空是蓝色的”“我是快活的”等，然而这并不表明我们都理解“存在(是)”的概念，或者说我们先天地就生活在“存在(是)”的概念之中，其意义始终隐晦，这更证明了重提存在问题的必要性。康德说“存在”是“自明的东西”，而且只有“自明的东西”，即“通常理性的隐秘判断”，构成了“哲学家的事业”。

37、传统形而上学给人的启示是:存在论不能直接从存在的一般意义开始,它的出发点必须是“存在物”,“要从存在物身上拷打出它的存在”。(3)但存在论的出发点不能是任何一种存在物,而必须是这样的存在物,它的存在是其他存在物的存在的基础,因此,对于它的分析能够导致对一般存在的把握。人就是这样的存在物。因为只是通过人的存在,其他事物才能得以显示自己,人的存在是其他事物存在的先决条件。为了区别人的存在,海德格尔以“生存”(existence)表示人的存在。只有人生存着,其他存在物都不能生存,它们的存在(Beingofbeings)是一般意义上的存在,只能通过对于原本意义上的存在,即人的生存才能被理解。人虽然只是存在物中的一个或一类,但却是体现了存在原本意义的存在物。

38、我们认为，海德格尔语言思想的关键点就在于他所强调的语言的“植根性”，或者说语言与大地(Physis)的一体归属性。所谓“静寂之音”，所谓“道说”的“开辟道路”等，都启示着这一度。而对这一度的揭示，不但在“返本归根”这个意义上是启人深思的，而且对一般语言科学和哲学的研究也构成一个挑战：对语言(人言)的对象性研究是否能够揭示出活生生的语言——不只具有形式要素、还具有“肉身要素”的语言？ 

39、(两卷本，上海1996年)所作的“编者引论” 

40、(10)海德格尔：《尼采》第二卷，弗林根1961年，第194页。 

41、海德格尔的思想从始至终都是一条在不断延伸的道路，这条道路若没有一些“转向”便不成其为路了。这是一种来自存在且关乎存在的思想。更深切地说，这是一场与存在的斗争，它试图将存在的意义——或者至少是其首要的意义——从其中拖拽出来。

42、对此，海德格尔本人立即有了自觉。《存在与时间》终于未竟，这并非偶然，实出于思路上的困难。故至三十年代，海德格尔的思想道路发生了一个著名的“转向”(Kehre)。而所谓“转向”，首先当然意味着海德格尔思想发生了某些显著的变化。研究者一般以海德格尔1930年的演讲“论真理的本质”为界，把他的思想划分为前、后两期。甚至也有的学者更进一步，划分出“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”。(8) 

43、设计与哲学ID：PhilosophyDesign

44、哲学的全部任务就源于“存在”这个词，而现代世界似乎已然将“存在”从我们的记忆中逐出。这一问题在今天已经“被遗忘了”。不过，我们所说的这一悖论并非源于这个贫困时代的遗忘症，而是因为海德格尔的批评者们认为这种源自海德格尔的企图重建一种“存在论”的意愿似乎是想告诉我们，任何对存在的探究从一开始就是可疑的。

45、阿伦特虽然也公开说她的《人的条件》受到海德格尔思想的影响，但人们认为她的这部著作是在逐点反驳海德格尔马堡时期对希腊人的解释。海德格尔注重的是理论生活的德性，而阿伦特认为这种沉思的理论生活会抹去修昔底德赞美的政治人(biospoliticos)的德性。在给予理论生活优先性时，海德格尔悲叹，由于这种生活献身于沉思自然运动中永恒的东西，它忽视了此在必有一死。海德格尔从一个单独的此在的存在论角度来读《尼各马可伦理学》，阿伦特却强调这部著作反映的是政治生活及其可能性之条件——众多人类共享行为和话语。海德格尔认为亚里士多德对人的“政治动物”的定义是沉沦的日常共在，而“有理性的动物”(zoonlogonechon)的定义通向一个饱满但独自的推理维度。而阿伦特却坚持两者具有同样的地位，拒绝把前者视为属于非本己的常人以及闲谈，后者才能最终见到真理。(cf.Taminiaux,2002,pp.25－26)

46、《存在与时间》第一章描述了“此在”的两个特征:

47、今天人类所深陷其中的虚无主义，源于理论与实践的无根，而这种无根则源于世界被连根拔起。各种理论、各种主张、各种学说和主义，统统没有深究它们自己之所是。它们只是把自己的前存在论理解当作存在本身，而不知自己已从根本上被遮蔽了。以今天实践哲学的两个主要门类伦理学和政治哲学为例，它们都早已失去了其存在论的根据。人们提出种种理论，却不知伦理道德为何，政治为何。我们看到的是一个又一个无根的道德哲学和政治哲学。人们之所以有那么多彼此冲突的道德理论，是因为人们对道德本身之是没有共识，这样才会争论道德之基础。至于政治，早已为经济所代替，以至于人们要“找回政治”或“重新发现政治”，这归根结底是因为忘了政治之“是”，即政治的存在。在号称多元的现代社会，只有对事物前存在论的理解，却没有对事物之“是”的追究；人们根据利益来决定是非，根据数量来决定对错，众说纷纭，莫衷一“是”。多元论的背后实际是虚无主义。

48、(2)《存在与时间》,三联书店,1988年。

49、我们看到，在思想的“林中路”上，思者海德格尔直到晚年执著依然，依然不懈地运思和追问：

50、陈嘉映：海德格尔哲学的终结——Ereignis

51、他的核心理论是对于结构本身的反感，认为符号本身已能够反映真实，对于单独个体的研究比对于整体结构的研究更重要。

52、吴国盛教授详解海德格尔对技术时代的本质之思

53、即使是对海德格尔与亚里士多德实践哲学的继承关系有深刻解释的塔米尼奥(J.Taminiaux)，也认为海德格尔最终是带着柏拉图的偏见来对待亚里士多德的实践和生产的概念。体现人的复数性的意见(doxa)被归结为此在非本己的行动。海德格尔实际上是和柏拉图一样，根本藐视多数人的意见，不重视人类事务，把理论生活(biotheoretikos)看得高于一切。正因为如此，海德格尔实际上最终把实践理解为理论或等同于理论或思。(cf.Taminiaux,1991,pp.129－137)

54、据海德格尔考证，Logso的源始意义是“聚集”，也是指存在本身的运作。从存在本身的“显－隐”一体性考虑，如果说Aletheia是由“隐”入“显”的运作，突出的是“显”的方面，那么，Logos就指示着存在本身的由“显”入“隐”的运作，突出的是“隐”的方面。不过，Logos和Aletheia根本上是同一的。两者是存在本身的一体两面的运作，虽然各有所重，一方重于“分”(“显”)，而另一方重于“合”(“隐”)，根本却是一体的。 

55、(2)Gethmann,C.F.,1988,"HeideggersKonzeptiondesHandelnsinSeinundZeit",inHeideggerunddiePraktischePhilosophie,Hg.vonAnnemarieGethmann-SiefertundOttoPggeler,FrankfurtamMain:Suhrkamp.

56、在此情况下，任何实践哲学都只能从对人类行为的前存在论理解出发，而无法深入到人类行为的存在论前提，即此在与存在的关系上，或者说存在真理的源始展示。各种事物的存在，即其所是，都不是孤立的，而是在世界这个意义整体中才有其意义(海德格尔后期用“四方域”取代世界，以突出其全方位性和去除“世界”概念尚存的人类中心论残余)，因而不是没有趋向性规定，而是相反。这个“世界”不是静止的存在者，而是存在真理不断的揭示与遮蔽；它决定了人们对自己行为(实践)的理解，构成了人类实践最核心的部分。如果这样理解，那么还有什么比以此为研究目标的海德格尔哲学更有资格称为实践哲学？海德格尔称自己的哲学为“源始伦理学”不是很恰如其分吗？

57、非本真的“共在”有两种情况:一是让自我消失在他人之中,一是用自我代替他人。这两种情况都是自我和他人的混淆和两者关系的失衡。消失在他人中的自我是“常人”(they)。“常人”是集体的、匿名的自我。海德格尔描述了“常人”的六个特征:服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些特征也是逐步发展的过程,开始于不太情愿的服从,逐步地丧失了自己的个性,最后与集体的生活方式完全认同,随波逐流,人云亦云,获得了机械的、麻木的适应感。至于用自我代替他人的非本真状态,海德格尔也使用了一个专用的术语“介入”(leap-in),意思是越俎代庖,操办他人事务。他说:“这种方式使他人成为被控制和受掣肘的人。”(7)与“介入”相反的状态是“超脱”(leap-ahead),海德格尔认为这才是“共在”的本真状态。在“超脱”的状态中,自我保持了与他人的距离,达到了自我和他人之间的平衡关系;同时又能以我为主,回应他人。

58、张祥龙：“家”的歧异——海德格尔“家”哲理的阐发和评析

59、马丁•海德格尔，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一。作为胡塞尔的学生，他深受价值哲学的影响，并在此基础上创立了自己的哲学——存在主义。他的代表性著作包括：《存在与时间》《康德与形而上学的问题》《荷尔德林诗的阐释》《对哲学的贡献》《林中路》《理性的原则》等。

60、其对早期希腊思想之源的探索。1932年夏季学期海德格尔讲阿那克西曼德和巴门尼德；1935年夏季学期讲授《形而上学导论》一课(这个重要的讲课稿于1953年出版)。

61、(9)Hodge,J.,1995,HeideggerandEthics,London&NewYork:Routledge.

62、在海德格尔看来，传统语言科学和哲学是不能揭示语言(“人言”)的本质的。根本原因在于，传统语言观只把语言视为人的说话(表达)活动，从“说”(Sprechen)方面来研究语言，而遗忘了“人言”之所从出的那个源始维度。比如说“方言”，海氏认为虽然各种语言科学的解释很多，但并没有真正深入的思考。从语言器官及其运动方式的差异角度固然也可以对“方言”作科学水平的说明，但这是不够的。海氏的思路极为玄妙，认为“方言”是植根于“大地”，“方言”之差异实为“地方”之差异。(21) 

63、海德格尔一生运思逾半个世纪，沉潜往复，硕果累累；海德格尔思想又以艰涩、奇谲著称于世。作为中文版《海德格尔选集》的“编者引论”，本文不可能具体、细致地描写海德格尔思想的方方面面，而只能基于编者个人的兴趣重点，提纲契领地勾勒出海氏思想道路的几个基本环节，自然难免挂一漏万了。(4) 

64、(24)参看比梅尔：《海德格尔》，汉堡1973年，第129页。 

65、因此，人与语言的关系在海德格尔那里发生了一个根本性的逆转：不是人“用”语言，而是语言“用”人。也可以说，作为“道说”的语言在人那里“开辟道路”，是通过人发声为词的。人之能“说”，是因为人归属于“道说”，顺从“道说”而倾听，从而能够“跟着说”(nachsagen)。语言说，人只是跟着说而已。如果说“人言”是一种“跟着说”，那么“思”便是“跟着思”(nachdenken)，是一种“追思”。现在需要的是一种“语言转换”(WandelderSprache)，即人与语言的关系的转换。人与语言的关系是由人如何归属到“大道”之中的方式来决定的。(23)人归属于“大道”响应“大道之说”而有所说。响应“道说”的人之说有两种形式，即：“诗”与“思”。因此，在海德格尔看来，所谓的“语言转换”就取决于“思”与“诗”这两种方式及其关系了。 

66、链接：https://pan.baidu.com/s/1kTD58qn0WcCs3OwW-Xkk5w密码：c6vq书名：海德格尔的根

67、这种“应答”关系，海德格尔也以“用”(Brauch)一说来表述之。他说：“大道”把人之本质释放到那种“用”之中，由这种“用”而来人被“使用”，才得以把无声的道说带入语言的有声表达中。亦即说，人被“大道”所“用”，被“用”于化“无声”为“有声”，化“道说”为“人言”。此即作为“人言”的语言的“生成”了，就是“不可说─>可说”的“生成转换”。 

68、在海德格尔看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达将此称作“在场的形而上学”。

69、例如，虽然伽达默尔公开承认他是在听了海德格尔关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》的课后开始追随海德格尔的，但他自己的实践哲学对亚里士多德的phronesis概念的吸收却是一反老师那种思辨的方式。在讨论亚里士多德的这个重要概念时，海德格尔称赞亚里士多德用独白的推理取代柏拉图喜欢的对话，从而表明语言只是一种看世界的临时中介，这种看最终要把语言弃之不顾。伽达默尔自己则强调要恢复phronesis这个概念的实践智慧的、利他主义的和正当的伦理学内涵。而海德格尔在他对亚里士多德的解释中试图通过把sophia(理论生活的德性)置于phronesis之上而把这种内涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄尔泰年鉴》发表曾经一度遗失的海德格尔的报告《对亚里士多德的现象学解释》①时，伽达默尔写道：“今天使我吃惊的是，在海德格尔的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理论生活(biostheoretikos)的德性(aret)，sophia。”(ibid)同样使他吃惊的是海德格尔坚持要洞察秋毫(Durchsichtgmachen)，不承认历史与人类命运中的晦暗不明：“从整体上说，最使我吃惊的是占压倒优势的存在论兴趣，它走得如此之远，把对phronesis的分析也包括其中，以至于在这个纲领性著作中ēthos的概念几乎根本没有提到。”(cf.Taminiaux,2002,p.25)

70、海德格尔用“此在”(Dasein)这一名称指称人这样的存在者。“此在”就是“存在于此”的意思。如果有人问:什么是存在?海德格尔就会指着一个人说,“这”(Da)就是“存在”(Sein)。更明确地说,“此在”就是真正的存在者(如果我们把“者”理解为人称代词,专称的是人,而不是物)。

71、实际上，说海德格尔哲学是实践哲学也不难找到根据。例如，在《存在与时间》中，海德格尔把此在与存在者的关系分为两种：应手的和现成的。(cf.Heidegger,2001,S.66－下引海德格尔文献仅注年份和页码)前者比后者更为基本，因为我们总是先在日常生活中与各种事物打交道。这种交道不是纯粹观察和认识的，而是实用的和实践的。事物最先总是作为对我们有某种用处的器具向我们呈现；另一方面，我们不需要先对它们有什么理论认识就已经对它们的(实用)意义有所了解，从而能利用它们。只要我们存在，我们就对它们的(实践)意义有某种把握，海德格尔把这种把握叫做“统观”(Umsicht)。这种统观不像理论认识那样通过努力得来，而是我们与生俱来的。只是在我们与事物打交道出现了障碍或挫折时，我们才会去理论地打量事物，即静观地认识事物。此时，事物作为我们的理论认识对象即现成之物(Vorhandenes)出现。我们把它们作为研究的主题，即所谓的主题化，形成各门理论科学。海德格尔此说解构了西方把人与事物的关系首先理解为认识关系、从而理论优先的传统，突出了实践存在的原始地位。

72、形而上学一直是西方哲学的核心问题。时至今日，古代哲人们的思想依然源源不断地给予我们启迪。本文对海德格尔“此在”概念的语言哲学阐释表明，第“存在”与“此在”的诞生皆以印欧语系语言为基础。据此而言，哲学可以被视为一种地方性知识。古希腊哲学正是在发展过程中逐渐失去地方性，才成为“世界性的哲学”。第哲学和语言哲学领域通常把海德格尔的思想划分为前后两个时期，并将两者对立。“此在”概念的语言哲学阐释使两者之间的联系浮出水面：“此在诞生于语言编码”也正意味着“主体居于语言之中”。第从语言研究来看，被限定于特定时空的此在栖身于语言之中。这样，语言的运作机制就与主体的存在方式“领会(理解)”(understanding)紧密联系起来，进一步研究将把我们引向更为复杂和深入的语言本质探寻。

73、西方形而上学史，在海德格尔看来，就是一部“遗忘存在”的历史。“遗忘”即是一种“遮蔽”。海德格尔说：“作为存在的存在对形而上学来说始终是遮蔽着的”。(14)既有“遮蔽”，则历史上必定有存在本身之“无蔽”的时候。海氏认为，早期希腊思想就是源始的“存在之思”，在那里，存在本身是无蔽而彰现着的。今天我们要重新唤起“存在之思”，则首要的事情是“回忆”和“重演”早期的“存在之思”。思想的道路要实施“返回步伐”(derSchrittzurück)，要回到源头，回到思想的“第一个开端”去思存在之源始意义。对海德格尔本人的思想来说，这一“返回”构成了“转向”的一个方面；而对西方－欧洲形而上学传统来说，它构成了一个更为深刻的“转向”：从哲学转向思想。 

74、(8)例如《海德格尔：从现象学到思想》一书的作者理查德逊。理氏曾为“转向”问题写信求教于海德格尔本人。海氏在回信中如是说：“您对‘海德格尔Ⅰ’和‘海德格尔Ⅱ’之间所作的区别只有在下面的条件下才能成立，即始终应该注意到：只有从在海德格尔Ⅰ那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔Ⅱ那里有待思的东西。但海德格尔Ⅰ又只有包含在海德格尔Ⅱ中，才成为可能的”。参看海德格尔：“致理查德逊的信”，载《海德格尔：从现象学到思想》，海牙1974年，第ⅩⅩⅢ页。这话殊可表明海德格尔对于自己的思想之“转向”的认识：既承认前、后期思想的连续性，又明言其间的显著变化。 

75、从这段话中，我们首先可以看出前期海德格尔哲学的两个基本的思想和方法要素：现象学和解释学。

76、(11)有关此课题的进一步讨论，可参看本书中的“存在历史的转向与语言论转向”一文。 

77、海德格尔建立了时间性与“此在”的存在状态之间的联系。时间性的三部分,过去、现在和将来,分别对应于“此在”存在的三种方式:沉沦态(falling)、抛置态(thrownness)和生存态(existentiality)。每一种存在状态都有一种相应的显示方式,每一种显示方式又有本真和非本真之分。按照这一格式,海德格尔对大量的生活现象和心理体验进行了详尽的描述。

78、①Heidegger,PhnomenologischeInterpretationenzuAristoteles(Stuttgart:Reclam,2002)。这是海德格尔1922年写给那托普和米施的报告，与他同名的《全集》第61卷不是同一部著作。

79、第一点说明了人与其他存在物的根本不同点:人不像其他存在物那样具有固定的、不变的本质,他的本质是由他的存在过程决定的。一个人在他一生中的所作所为,决定了他是一个什么样的人。人也不像其他事物那样,有一个事先预定的本质决定他的存在;相反,一切取决于他自己,取决于他的选择、他的努力。中国人常说的“盖棺论定”也是这个意思。海德格尔用哲学的语言强调,人的存在是一个自我显示的过程,他的本质就是这一显示过程的全部内容;只要这个过程还没有结束,他就能够改变自己,重新塑造自己。当然,一个人也可以一成不变地度过一生,但他这样生活,并不表示他有什么一成不变的本质,而是因为他选择了一成不变的存在方式。归根到底,他的存在决定了他的本质。海德格尔所说的决定人的本质的存在过程是多样的,既包括人与外部事物打交道,与他人交往,还包括人的内在生活。下面将要谈到的“在世之在”、“与他人共在”以及在时间中显示的各种存在状态,都是“此在”的存在。海德格尔正是通过对所有这些存在方式的描述来把握人的本质的。

80、语言比人更“强大”。这是海德格尔的一个玄怪主张。在他看来，有一种比“人言”更为广大的语言，是“人言”所从出的本源，就是“大道”之“道说”。人归属于“大道”，总是已经在“道说”之中，倾听“道说”而有所“说”。人之所以能听，是因为“大道”已经赋予人以“栖留之所”，人已经在“道说”中了，人在那里“应答”(antworten)“道说”。“应答”之际，人才有所说，每个被说的词语实际都已是“应答”。 

81、落实在艺术作品上，海德格尔认为作品的“作品存在”就是存在之真理的根本发生方式之一。所以，举例说来，在凡•高的关于一双农鞋的油画中发生着真理，这并不是说他的这幅油画多么真实地描摹了现实，而是说，由于这个作品揭示了农鞋的存在，存在者整体(“世界”和“大地”)进入无蔽中了。

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83、2020年秋季学期，第1-8周，每周五上午

84、总之，在海德格尔看来，“诗”与“思”是“大道”意义上的语言发生为“人言”的两种方式。比较而言，“诗”之道说(“命名”)更为显然，更具开端性和创建性；而“思”之道说更为隐蔽，更有保持性。“诗”是超拔的，“思”是凝重的。“诗”是趋动的，“思”是趋静的。 

85、(12)此处资料根据海德格尔全集编委会印制的目录说明。 

86、这个存在者为之存在的那个存在,总是我的存在。(4)

87、(15)海德格尔：《林中路》，美茵法兰克福1980年，第47页。 

88、问题在于：“存在之真理”究竟是通过何种方式发生的呢？从人方面讲，亦即人究竟如何“进入”“存在之澄明”境界？这可以说是后期海德格尔思想中的一个核心题目。而此课题之所以要落实于“艺术”或“诗”，乃是因为在海德格尔看来，“艺术”(“诗”)乃是“存在之真理”之发生的源始性的(本源性的)方式之而且是一种根本性的、突出的方式。除艺术之外，海德格尔认为，“真理把自身建基于由真理开启出来的存在者之中”的根本性的方式，还有建国、牺牲、思想等。(16) 

89、(3)我们饶有趣味地看到，海德格尔和维特根斯坦两人都以德语为母语，且在德语学术语言的改造方面用力甚多；两者在性情上均趋于孤独，皆致力于寂寞运思；两人同在二十年代成就哲学事业，且都在三十年代实行了思想的“转向”。命运似乎更有巧妙的安排：维特根斯坦和海德格尔同年出生(1889年)，前者4月26日生，后者9月26日生。而令人遗憾的是，这两位思想大家虽有如此“缘份”，生前却未能有实际的接触和交往。 

90、(11)Prauss,G.,1988,"HeideggerunddiePraktischePhilosophie",inHeideggerunddiePraktischePhilosophie,Hg.vonAnnemarieGethmann-SiefertundOttoPggeler,FrankfurtamMain:Suhrkamp.

91、(3)Heidegger,1978a,VortrageundAufsatze,Pfullingen:Neske.

92、但如此分述“诗－思”两面有把两者分割开来的危险。实际上，在海德格尔看来，正如各有所重的Aletheia和Logos是同一的，同样地，各有所重的“诗”与“思”也是同一的。“思”、“诗”合一。“诗”和“思”是人响应于“道说”的两种方式，是“道(言)成肉身”的原初方式，本根为不可分离。“思即是诗，且诗不只是诗歌和歌唱意义上的诗。存在之思是诗的源始方式……。思乃原诗(Ur-dichtung)。思的诗性本质保存着存在之真理的运作”。(25)不过，话又说回来，“诗－思合一”也不否定两者各有所重，不否认两者的“区分”。海德格尔说“诗”与“思”是“同一”(dasSelbe)，而不是“等同”(dasGleiche)。“在思与诗之间有一种隐蔽的亲缘关系，因为两者都服务于语言，为语言效力和挥霍自身。但两者之间同时又有一条鸿沟，因为它们居住在遥遥相隔的两座山上”。(26) 

93、(12)Taminiaux,J.,1991,HeideggerandtheProjectofFundamentalOntology,Albany:StateUniversityofNewYorkPress.

94、张汝伦：《海德格尔的实践哲学》，载《哲学研究》2013年第4期

95、从表面上看，似乎海德格尔比柏拉图还柏拉图，他根本是要把实践消融或改造为与人的身体行动没有关系的纯粹的思，而这种思的特征就是对我们的现实生活没有任何用处。因为思不需要人去行动，它只是完成人与存在的关系，或者说，它体现这种关系。鼓吹这种行为概念的哲学最不可能是实践哲学，因为实践哲学一般而言，首先包括伦理学与政治哲学。它们关心的人的道德行为和政治行为虽然不产生什么实用的目的，却肯定是以产生某些结果为目标的，例如改善人的道德状况，提供建立某种或某些政治制度的原则，确立一些价值系统，等等，而绝不会是无目的的。甚至人们之所以谈论实践哲学，也是为了弥补理论哲学“清谈”(无关现实)的不足，即不能直接产生某些功效的不足。而海德格尔不但从来不谈伦理学与政治哲学，甚至连通常的与理论相对的实践概念都要否定。

96、德国学者普劳斯对此曾有精辟的分析。他指出，在《存在与时间》中，操劳基本上会受挫或不受挫。行为受挫以后，我们会把事物作为观察对象来观察打量，统观因而就变成理论认识。统观的认识总是与某个确定的事情有关，本身会成功或不成功。认识上的不成功就是错误，例如，我可能错把雨伞当成拐棍。所以真理也可以看作就是认识的成功。操劳的此在在行为时原则上绝不会要不成功，而是总是要成功，因此在认识时它也原则上决不会要不成功、要错误，而是总是只要成功、只要真理。所以，正如行为会有不成功，认识也会有不成功，但它虽然是在认识中出现，原则上却只是在一个操劳此在基本的成功意向中出现的东西。认识原则上有一种真理意向，错误可能基本上只是作为不想要的错误出现在原则上只想要真理的认识中。此在只有从成功认识的周围世界出发才能成功地行动，从用锤子锤到用火箭飞。(cf.Prauss,S.179－182)